Als eine entscheidende Abgrenzungsmühe zwischen einem sich zwingend individualistisch ausprägenden Anarchisten, der in einer geboten egoistischen, somit stets egologischen Selbststeigerung und Durchsetzung seiner Persönlichkeit, als jene im Zwischen von Menschen ihre Durchsetzbarkeit überhaupt zu erlangen weiß (Hochform ist Personenkult), allein die Negation des Staates und von spektraler Autorität nachzuspüren sucht, benennt sich bei Erich Mühsam die Vorgabe einer bloßen Kultur der Persönlichkeit, die der sozialistische Anarchist solchen allgemein eingeübten Gesellschaftsorganisationen wie der kapitalistischen und kommunistischen Verfasstheit von Personenmehrheiten entgegen zu werfen vermag, die in ihrem evident gemeinsamen Modus auf die Unterdrückung des auf sich, nicht nur in sich selbst ruhenden Ichs zurückverweisen. In Erwiderung (Kapitalismus) und als Erweiterung (Kommunismus) einer den Gesellschaftsformationen kovalent internen Gleichmacherei äußerlicher Verhältnisse im Konflikt der stets ungleichen Lebensverhältnisse der Menschen, verbrieft und verbürgt sich ein sozialistischer Anarchismus in einem inversiven Austauschverhältnis des im Zwischen seienden Mannigfachen: Es gelte, eine innere Notwendigkeit insoweit als Aufnahmepunkt zu erkennen, als die nicht bloße Ungleichheit verschiedener Lebensverhältnisse an sich Anlass sei, Gleichheit zu schaffen und einzulösen, sondern die je intrinsisch wahrgenommene Ungerechtigkeit, die in der Ungleichheit selbst zu visibilisieren weiß. Erich Mühsam stellt danach fest: "Gäbe es nur materielle Erwägungen, um über die Fragen des sozialen Lebens zu entscheiden, wäre die Moral in der Tat nur die ideologische Einkleidung handfester Nutzungsberechtigungen, dann müßte man sich mit den Kapitalisten auf waghalsige Auseinandersetzungen über die Zweckmäßigkeit ihres Systems einlassen." Nicht unmerklich ungesehen richtet sich diese Volte also viel stärker gegen die prototypische marxistische Formel, den Primat kommunistischer Dogmatik, nach der das Bewusstsein durch das Sein bestimmt würde, wenngleich expressis verbis ein Sein nur mit einem seienden ökonomischen Zustand zusammengeschaltet ist. Eine Kennzeichnung im historischen Materialismus, die in ihrer Unbedingtheit tunlichst zu bestreiten wäre, nicht minder dessen kommunistische Programmierung von Gesellschaft als eine bloße Form des Kapitalismus demaskiert werden könnte. Die beiden gegenständlichen Gesellschaftsformationen Kapitalismus und Kommunismus erzeugen danach eine je nicht unähnliche Beherrschungsmacht, die schon anfänglich nur einer freilich alternierenden motivatorischen Präferenz zur Abschätzung von Fragen ins Werk zu verhelfen hätte, wessen Rechtsanspruch an das Leben stärkere Gravidität einfordern dürfe. Es überführt sich gleichsam in bloß reduktive, mehr oder weniger gewaltförmige Strategeme, in denen dem Einzelnen innerhalb seiner nur ökonomisch abwägbaren Nutzzwecke von und in gesamtheitlicher Verfasstheit (Gerechtigkeitserwartungen im Kapitalismus und Kommunismus) nur eingeschränkte formative Lebensentwürfe bewusst, nicht minder begreifbar werden dürfen. Ein solches etwaiges spektrales sich selbst Durchschlagendes kennen selbstredend jedes gesellschaftliche Setting (Sozialität im Kapitalismus/Mononutzenmaximierung im Kommunismus), so retardieren jene Einbruchstellen aber allenfalls als Indizien, als rarefizierte Ereignisse für ein opponierendes, vorbewusstes Unvernehmen über die soweit eingelöste Auffassung von Gleichheit in Gesamtheit, die sich dem solcherart Handelnden als unverstellte Ungerechtigkeit entblößt. Es befremdet einen nachgerade dessen auch nicht weiter, sich jenen permanent verkörperten philosophischen Ausweichbewegungen gewahr zu werden, die aus einem signifikanten marxistischen Selbstverständnis herauszuführen suchen, nach dem eine sich selbst bewusst seiende konstitutive Schwäche schon dadurch überbrückt sein soll, dass die Faktizität einer stets irreduziblen Gebundenheit des Willens und der Vorbestimmung allen Werdens und Handelns, eine persönliche, relativ frei schwebende Verantwortung des Individuums innerhalb denkbarer infrastaatlicher Öffentlichkeit erfolgreich suspendieren dürfe. Nicht minder erschien und erscheint es als ein bloßer Eskapismus, verstrickt sich hierbei doch eine von jenem Nachsuchen bestrittene göttliche Fügung in ihr bloßes Austauschverhältnis mit einem historischen Materialismus, der Abhängigkeit menschlichen Tuns von den vorherrschenden Produktionsmethoden. Geradewohl stellt Mühsam aber fest, dass die Herstellung einer Gleichheit, die in Wahrheit die Bedeutung der Gleichberechtigung hat, nicht die einfache Lösung einer ökonomischen Rechenaufgabe sei. Mühsam scheint es a.a.O. schon vorwegnehmend zu verstehen, dass trotz und aller sozialisatorischen und kulturellen Ausdifferenzierung von Recht und Unrecht im Menschen, wonach sich jene derlei stets in eine Zwingung von Wahrnehmung zurückgeworfen sehen, jene schon eine dem Menschen vorbewusste Veranlagung zuzuschreiben wäre; eine soweit nicht synthetisierte Bewusstwerdung, die schon ist, ohne dass uns fremde Not gar nicht als eigene Angelegenheit berühren könnte oder müsste. Denn auch nicht weniger versucht sich eine Kultur der Persönlichkeit nicht bloß in den Mühen egologischer Mononutzenmaximierung eines strebenden Einzelwillens, sei jener auch mit einem gleichsam bewegten Annex sozialen Gewissens und Handelns verkapselt, was sich beispielhaft von einem Zeitgeist als biographisches Muss von Stellenbewerbern ostentativ eingelöst wissen könnte, bei deren Mühen am modernen Arbeitsmarkt seitens einer Arbeitgeberschaft soziales Engagement eingefordert zu werden scheint (Eine Frage der Authentizität stellt sich nachgerade dessen!). Solcherart weiß ein Einzelwille sich schon fast eigenwillig insoweit im Innern, sich als Mitte gesellschaftlichen Willens zu erklären, als diesem die Dinge der Gesamtheit zum Konsum einzig hierfür parat stünden: Die gesellschaftliche Kulturleistung von kapitalistischer und kommunistischer Verfasstheit, als danach ihr erster Zweck sein soll, Gesellschaft als konsumable Ressource (als Ver- und Gebrauchsgut) einem radikal individuierenden Einzelwillen zuzuführen, um der sich des einmaligen Ichs bewussten Persönlichkeit ins Werk verhelfen zu können. Nach Mühsam würde eine derartige reduzierte Bewegungswirklichkeit nichts anderes als eine Flucht aus der Wirklichkeit in die solcherart "vorgestellte Welt einer sozialen zusammenhangslosen Menschheit " bedeuten. Nicht zuletzt löse sich nämlich jede individuale Entkopplungsmühe des Einzelnen von einer Gesamtheit als seine Gegenteiligkeit, als seine sich entblößende Unteilbarkeit ein, verbindet sich doch jede Bewusstwerdung von eigener Endlichkeit im Menschen mit jener Zwingung, Spuren des eigenen Gewesen-Seins in die Nachwelt verpflanzen zu wollen; ein Bedingungseintritt, in dem einem Einzelwille nachgerade der bevorstehenden Auslöschung seiner Wahrnehmung, seines Bewusstseins, das Erfordernis seiner vollständigen Verflechtung mit einer gesellschaftlichen Personenmehrheit unbedingt gespiegelt wird. So kommt es einem solcherart selbst suspendierenden Einzelwillen nicht unmerklich einem Ende der Dinge gleich: Eigenes Streben, gesamtgesellschaftliche Performanz und gemeinschaftliches Surplus mehren und befördern zu wollen, wäre schlichtweg sinnlos, wenn das Individuum als lösbarer Teil des Ganzen als bloßer Konsument von Kulturleistung degradiert. "Eine Gegenseitigkeitsbeziehung zwischen dem Menschen auf Abruf kann es nicht geben." Hingegen zeigt sich jede persönliche Strebung als Regsamkeit, die ihren Antrieb in der bloßen Bewusstwerdung von Gemeinsamkeit erhält. Die reine Gezwungenheit des Individuums, das Andere/das Gegenüber als unausweichliche soziale Realität wahrnehmen zu müssen (Wahrnehmungsentzug ist danach schon gar nicht möglich), überführt sich in seine Erkenntnis, dass die Zwingung in Gemeinschaft gleichsam Ursprung und Sinn des Lebens ist (...mit sich selbst in der Welt sein, beantwortet die Sinnfrage; das wie, nicht das warum lebe ich verbrieft Sinnstiftung). Individuale Expression und Attitude, das lebendige Sein des Einzelnen, als es Wirksamkeiten eines Einzelwillens zeitigt, unterscheidet sich danach nicht von denen innerhalb der Gattung Mensch: Nur aus ihrer gesamtheitlichen Zwingung in und durch Gemeinschaft ist das Individuum schlussendlich geworden und nur mit jener kann sich ein jedes unausgesetzt neu aus sich erzeugen. Gesellschaft erfährt zuallererst in dem Begriff Konflikt sein hinreichend selbsterklärendes Synonym, wonach auch jede Unterbrechung, jeder Fehler in der Wechselbeziehung der Menschen zueinander sich als gesellschaftliche Störung letztlich visibilisiert, schlussendlich nobilitiert, soll Gesellschaft doch gerade in permanentem Konflikt verhaftet sein. Jene Zustandsbeschreibung wäre jedenfalls für Mühsam unerträglich, will er doch denklogisch hieraus erzeugte Benachteiligungen für Individuen und Personenmehrheiten einzig auf deren jeweilige mangelnde Bewusstwerdung von irreduzibler Verstricktheit des Einzelwillens im Ganzen zusammengeschaltet wissen, als einen gelingender Sozialität bidirektional widerstreitenden Motor verdächtigt wissen. "Das Miteinander- und Durcheinander-Bestehen (...) ist das Merkmal des organischen Seins in der Welt und jeder Verbindung in der Natur (was so auch für die Tiere und Pflanzen in Geltung zu bringen wäre)." Es wird hierbei somit nicht unmerklich auf die je unterscheidbaren spektralen Bewegungswirklichkeiten föderalistischer Zusammenschlüsse hingewiesen, die schon, weil einzig jenen natürlichen Verbindungen von Persönlichkeit und Gesellschaft geschuldet, als Teile zum Ganzen und auf die Kraft des Ganzen als Lebensquelle in ihrer Vereinigung zurückgeworfen werden müssen. Jenes ließe Mühsam als Föderalismus firmieren, der einen Gesellschaftskörper zwingend und alternativlos von unten aufzubauen suchte, indem er die "schaffenden Kräfte" selber in unmittelbare Verständigung die Maßnahmen treffen ließe, von denen ein Mononutzen und ein Gemeinwohl in wechselseitige Abhängigkeit geraten und eine Bürgschaft sich dadurch gewährt wissen dürfe, dass eine gesamtheitliche Nutzenmaximierung stets das Individualinteresse, das Wohl des Einzelnen in sich einzuschließen sucht. Es zeigt sich derlei als Ausdruck unhintergehbarer, basaler und formativer Verkapselung von Persönlichkeit in einer gesellschaftlichen Personenmehrheit, wonach seine Gegenteiligkeit stets in einem Mühsam'schen Sinne von Zentralismus gründe, was einer Typizität von Statik im Staat (verstetigte und verfestigende Herausbildung von Machtpräferenzen) gleich käme. Denn staatliche Verfasstheit versteht Mühsam als eine Leerstelle von Gesellschaft; da, wo Gesellschaft ist, kann Staat nicht sein; er ist nachgerade dessen auch nicht Organisationsart, die Gesellschaft redlich zu verkörpern wüsste, weil er denklogisch seiner privilegierenden Ausführungsdienste (...), einem vom Gesellschaftskörper losgelösten Teil den Weg zur Beherrschung von anderen Teilen bedeuten würde. Einfach gewendet ließe sich hier gleichsam der Gesetzesvollzug (weil abhängig von einer bestimmten Art von Gesetzesprogrammierung) und die bloße, zuallererst hierdurch evozierte Reservation und Protektion der mit den Eigentumsrechten zusammenschaltbaren Betätigungsformen benennen, die schlussendlich auch den Charakter von Arbeitsleistung zu bewahren oder zu konservieren helfen, wonach wiederum die Verdingung des Menschen insoweit visibilisiert, als jener einzig seine Arbeitskraft aufzubringen hätte. Freilich führt jener Mühsam'sche Aufnahmepunkt in das Setting eines sozialistischen Anarchismus, als er sich zuvörderst als ökonomische Abkehr und Alternative zum Kapitalismus und Kommunismus in Stellung zu bringen sucht. Dem soll hier nicht nachgespürt werden. Es gilt hier vielmehr die von ihm detektierten allgemeinen Verhältnisse im Zwischen der Menschen festzuhalten, die das Verhalten von Menschen bestimmen, geradewohl diese bestimmenden Verhältnisse zum maßgeblichen Teil aus willensgeleiteten (propositionalen), rarefizierten Ereignissen und häufigen, absichtsvollen Veranstaltungen der Menschen hervorzugehen haben, somit auch das "Verhalten der Verhältnisse" durch jene (von unten) erst erzeugt werden könnte. Und eine bloße und alleinige ökonomische Transponierung soll sich nach alledem hierin nicht erschöpft wissen.

Die Staatlichkeit als ein die infrastaatlichen Öffentlichkeiten ineinander verkapselnder Träger von Macht schöpft hierin nicht unmerklich aus dem Anerkennungsverhältnis institutioneller Autorität. Jene ist sittliche Grundlage ihrer Herrschaftsbefugnisse (eine hierin implementierte liberale Freiheitsidee kann nur dadurch funktionabel sein, indem staatlicher Autorität suspendierende Autoritätsformen wie Religion hinzutreten: nur so kann es staatliche Macht überhaupt ertragen, Menschen einen hiervon tabuisierten Raum von Freiheitsbetätigung zu überlassen.). Ein Anerkennungsverhältnis von Autorität, das von einer Bevölkerung einzulösen wäre, sei danach auch irreduzible Anfangsbedingung für deren Preisgabe von Rechten und Pflichten. Es hängt sich derlei an das Erfordernis von Autorität als es Hinnahme von Autorität bedeutet. Autorität ist die Maßgeblichkeit fremder Erkenntnis für das eigene Urteil. Das Anerkennen fertig auseinandergesetzter Gedanken, das Leben entlang vordefinierter Notwendigkeiten und Tatsachen, die Subordination unter äußerlich und exogen implantierten Glaubenssätzen ließe Macht erst konsumabel werden, sie ist mehr notwendige denn hinreichende Bedingung für die Verstetigung und Verfestigung von Macht. „Wo Autorität Eingang hat, kann sich Macht festsetzen; wo Macht waltet, schafft sich Autorität immer neue Zugänge.“ Endlosschleifen sich selbst reproduzierender, sich selbst reifizierende Autoritätsverhältnisse! Mühsam verstünde ein gesetzesbasierendes Bewusstsein von Recht/Richtigkeit als ein am jeweiligen Autoritätsverhältnis geschultes, artifizielles Konstrukt, das sich nicht selten einem angeborenen Rechtsgefühl im Menschen entgegenwerfen würde; es wäre einzig dessen Substitut, das, um ein basales Rechtsgefühl lediglich brechen zu können, solcherart gründende Autorität, als vorbewusste, nicht vom Bewusstsein synthetisierte Auffassung von Sozialität im Zwischen der Menschen einzig zu überschreiben bräuchte. Es stellt sich in diesem Zusammenhang selbstredend die Frage der Qualität oder der Qualifikation eines Anspruchs auf Richtigkeit von rechtlich geregelten Lebenssachverhalten. Die Verletzung eines protonymen Rechtsgefühls, als jenes auch signifikante Beschädigungen sein könnten, ereignet sich als Verweigerung einer tatsächlichen Gleichberechtigung von Menschen oder als Aufhebung der Gegenseitigkeit im gesellschaftlichen Leben. Es unterscheidet weniger in gesetzesförmige rechtliche und rechtswidrige Handlungen, sondern in einem Erfordernis einzulösender Achtung oder Missachtung der Gleichberechtigung. Denn kodifiziertes Recht geriete nur insoweit in unbedingte Geltung, als es auf ein rein parlamentarisch o.ä. programmiertes, synthetisiertes Recht träfe, das einem evidenten Anspruch auf Richtigkeit aufzuruhen wüsste (Die Existenz von strafrechtlichen Tötungsdelikten als ein qualifizierbares, zunächt signifikant unbestrittenes richtiges Recht, nicht zwingend ein redaktionell und inhaltlich disponibles Steuerrecht). Der Aufnahmepunkt einer autoritativen Unterscheidungsmühe erzwingt sich für die von derlei Autorität bewegten oder beherrschten Personenmehrheiten nur in Prüfsteinen irgendwie zugelassener, erlaubter und unerlaubter Handlungen; moralische Diversität (moralische Dispute können schließlich ad infinitum geführt werden) erhält hierin nur begrenzte Geltungs- und Möglichkeitsräume. Es erweist sich gegenteilig so, dass die invasiven Strategeme autoritärer Machtmotoren, Momente obrigkeitsstaatlicher Selbstverständnisse in den allerhöchsten privativen und intimen menschlichen Willensvorgang zu überführen wissen. Intimität und Privatives scheint für Autorität erst erträglich zu werden, wenn es zu einer vollständigen Verbildung des natürlichen Willens, eines jeweils 'meinigen' Denkens kommen kann. Sie schuldet sich einer historisierbaren Umstellung der Moral von einem sozialen Wertmaß der Rechtsgleichheit in eine Richtschnur zur Umschaltung des richtigen Abstandes zwischen Machtgebot und Abhängigkeit. Das in dieser versuchten Herleitung aufgerufene Gewimmel von intrinsischen Willensschwächen im Menschen, der Experimentierkammer sich selbst entblößender Potenzen, als jene auch die Einsicht im Menschen zu perpetuieren scheint, dass man schwach ist in Abhängigkeit zu einer zuvor benannten Umschaltungserwartung richtiger Abstandswahrung (auch das Selbstbild des Menschen dürfte sich danach nur so als zugelassen, nur so verfestigt wissen dürfen), verdichtet sich wiederkehrend in politischer Unvernunft als neu justierender Vernunftgedanke. Soweit jene tatsächlich und zunächst auch nur eine Vernunft neben anderen „Vernünften“ sein könnte, als sie sich nur als eine im Menschen jeweils additiv hinzutretende Potenz zeigen will. Sie erschöpft sich in einem simplen Moment, das dem Menschen zum politischen Experimentieren aufzufordern scheint und es würde sich derlei demjenigen aufzudrängen suchen, der eigene Willensschwächen zuließe, der sich zutraut, im Angesicht eines stringenten, solcherart Platon'schen Charakters schwach sein zu dürfen und zu wollen. Es soll hernach auch die Schwäche des menschlichen Willens sein, die sich dem Anspruch auf Richtigkeit eines pädagogisch eingeübten Primats stringenter Tugend, wie sie Platon im Idealstaat vorzustellen wissen wüsste, zu entäußern sucht, was unseren weiterführenden Aufnahmepunkt zu markieren wünscht und nicht minder herbeisehnt.

Es wäre danach nichts anderes als die Extension der Mühsam‘schen Kultur der Persönlichkeit, die dem je partizipierenden Einzelwillen die Möglichkeiten sich-selbst-entblößender Willensschwächen insoweit hinzutreten ließe, als jene eine potente Umstellung seines derlei detektierten, einzig zugelassenen Gestaltungsmotors zu dynamisieren wüsste. Das basale Selbstverständnis einer solcherart anarchistischen Person soll danach ausweislich eines Antonyms von enkrateia, der strikten intrinsischen Selbstbeherrschung, also in seiner synonymen Gegenteiligkeit als akrateia oder akrasia (Willensschwäche) fortan verteidigt werden. Es gelte hierbei überdies eine Arbeitsgrundlage vorauszusetzen, die eine zuallererst von Aristoteles im Protagoras eingeübte Verbalform akrasia (od. akratia, akrateia, lateinisch incontinentia) einem offenen Terminus Willensschwäche entgegen zu werfen sucht. Solchem sollte aus zweierlei Begründung der Weg in seine Vorrangigkeit bedeutet werden: um die offene Begrifflichkeit der Willensschwäche von der Eindrücklichkeit entlasten zu können, dass der solcherart synthetisierte (oder sonstwie verunreinigte) Wille zwingend in ein Abbild seiner je korrespondierenden Handlung zu bringen wäre und, um der die Fragestellung verdeckenden Auffassung entgehen zu können, eine hier aufgerufene Willensschwäche sei buchstäblich zu schwach zur Verwirklichung seiner absichtsvollen und urteilskräftigen Befähigung zur Handlung. Selbstredend stellt sich schon hier die Frage, ob und inwieweit akratische Handlungen in ihrem grundsätzlich widerständigen Modus überhaupt möglich erscheinen, als sie zu einem handlungstheoretischen Primat zu opponieren suchen würde, wonach Gründe Ursachen für Handlungen sein sollen und der durchschlagende Grund die stärkere Ursache für eine Handlung zu setzen wüsste, oder zu einer psychologischen Diagnose, die das Phänomen als Kognitive Dissonanz zu benennen hätte. Anfänglich ließe sich zuallererst ein Aufnahmepunkt akratischer Handlungen bestimmen, als er Konstituens sein soll, der sich wiederum auf eine bloße Selbstbeobachtung, eine Introspektionsmühe einzulassen hätte, nach der wir nämlich oftmals absichtlich eine Handlung vollführen, obwohl wir in Geltung eines unsrigen Vorstellungsvermögens urteilen, dass eine alternative Handlungsoption zielführender wäre; jenem träte hinzu, dass wir zugleich auch von uns zu glauben scheinen, dass wir die originäre Handlungspräferenz grundsätzlich hätten einlösen können. Beides spiegelt selbstbewusstes und insoweit objektives Urteilen. Ein anderer Aufnahmepunkt, der eine akratische Handlung detektierbar werden ließe, überführt sich in einem Ausschluss von Handlungsfällen, in denen wir nicht anders hätten handeln können, sondern die für schlechter gehaltene Handlung ausführen müssen. Derlei wären geradewohl keine eigentlichen Fälle von akrasia, sondern jene von Unfreiheit, Abhängigkeit, gewaltförmiger Umstellung (Konversion) oder Sucht gegenständlich; als unbedingte Essentialia akratischer Handlungen rubrizieren sich nachgerade dessen das Vorliegen von Freiheit, von Wissen oder jenem hier nachgespürten wesensgleichen Minus synthetisierten Bewusstseins sowie von schlichter Absicht. Geradewohl verdankt sich eine ins Werk gesetzte Existenz von akratischen Handlungen einer zuallererst historisierbaren Kulturleistung, vorrangig als Gehalte antiker griechischer und verspäteter christlicher Zusammenschaltungen von Wissen und Willen. Nachgerade dessen stellt sich auch die Frage seiner vergangenheitlichen, hernach je aktualisierenden und aktuellen Berechtigung soweit vertretbarer Unterstellungen von akratischen Handlungen. Einem prinzipiellen oder methodischen Zugang, der von einer angewandten Empirie sich zu befördern wüsste, als diese regelmäßig durch psychologische oder handlungstheoretische Messung zum Ausdruck geraten könnten, vermag seiner Existenz jedenfalls nicht den Weg in ihre Berechtigung bedeuten zu können. Denn eine solche notwendige oder zumindest hinreichende Bedingung wüsste dem hier verfochtenen Prinzip existenter Akrasia seine permanente Unvollständigkeit entgegen zu werfen. Zuletzt schon deshalb, weil ein jeglicher insoweit extrinsischer Beobachtungspunkt es nicht zuließe, so etwas wie ein revolvierendes Monitoring von vorgehaltenem Wissen und Willensbildung in einer Person sicherzustellen, die, wenn sie eine bestimmte Handlung vollführt, zuvor der Auffassung gewesen sei, dass eine alternative mögliche Handlung durchaus die bessere gewesen wäre: Ein nicht messbares Abfallen von anfänglicher Präferenz von je in sich verkapselten Wissens und Willens. Erklärende Öffnungen erzeugen sich an den intrinsischen Bruchstellen in der Person, wonach jene den Gehalt akratischer Handlungen offenlegen und dauerhaft verkörpern dürfen. Es hieße hiernach den Möglichkeitsraum zu bewahren, in dem der ehrliche und wahrhaftige Nachvollzug eigener Gedankengenese einer Begriffsanalyse zu überantworten ist. So sehr sich hierbei eine basale Grundversorgung politischer Willensbildung in der solcherart nachgespürten anarchistischen Person im Bedingungseintritt sich selbst entblößender Willensschwächen zeigen soll, ihre Transponierung in gegebene demokratische Willensbildungsprozesse, als diese vordefiniert und von jedermann in Zwingung einzuüben sind, erscheint zunächst verstellt. Nicht zuletzt strebt ein Politisches, das akratische Handlungen sympathisch zu akzentuieren weiß, wider die Herrschaft einer privilegierten, politisch aktiven Minderheit, die innerhalb einer repräsentativen Demokratie Regierungsgewalt nachgerade parteipolitischer Programmierung realiter ausüben darf, als es das Moment der Unterversorgung mit plebiszitären Elementen nicht bloß zu erweitern, sondern bewusst in einem Überschritt zu substituieren sucht. Denn es bedeutet sich selbst anhand dessen, was dem demokratisch justierenden Subjekt in den infunktionablen Zeiten einer überkommenen Demokratieform stets bewusst wird: die politische Ohnmacht, als sie sich als bewusstgewordene politische Seinsvergessenheit dem politischen Subjekt aufdrängt. Schlussendlich spiegelt sich hierin eine politische Macht, die sich theoretisch aus einer volksherrschaftlichen Legitimationskette zwischen Zahlwert einer Wahlstimme und ihr nachgeordneter Herrschaftsausübung zu überführen hätte, als eine letztlich evidente Anteilnahmslosigkeit demokratischer Mitbestimmung des Einzelnen. Nicht minder evozieren sich hierdurch zwangsläufige Brüche in eben solcher Bewusstwerdung von eigener diätischer Unterbrechung demokratischer Legitimation, als diese auch Anfälligkeiten für populistische Programme zu zeitigen wissen; es wäre gleichsam ein Hindernis im Mühsam‘schen Setting. Verlöre sich mithin ein nachgespürtes Moment in der „Kultur der Persönlichkeit“ derlei, dass sie sich frei von jeglicher Resilenz und Precaution wider destruktiver populistischer Strategeme wissen müsste, stünde das Selbstverständnis seiner Teilnehmer zur völligen Disposition. Mühsams Diktum föderaler Ordnung wäre derlei im höchsten Maße gefährdet. Dass so etwas wie Populismus von alternierender, voluntativer Programmatik besetzt werden könnte, zeigte schlussendlich unlängst auch Chantal Mouffe, die nachgerade einer Konjunktur rechter Korrekturmühe einen linken Populismus in Stellung zu bringen sucht. Selbstredend kristallisiert sich in diesem Gedankenmodell auch ein Aufnahmepunkt der „Kultur der Persönlichkeit(en)“, weil jene sich zuallererst gegen die eingeübte und praktizierte Techne moderner Massendemokratien vorgestellt wissen will. Wollte man es despektierlich konnotieren, so nährt auch die Mühsam‘sche Volte sich von Personenmehrheiten, die ein Hervortreten aus dem repräsentativen Demokratieverständnis herausfordern, als sie ein Mandatsverhältnis zu einem bloß indiziellen Repräsentanten (Volksvertreter) aufzulösen begehren. Geradewohl, dass sich die solcherart Aufkündigenden im Wissen um tätigkeitsbezogene Kompetenzverluste und Einbußen von qualitativer Regierungstechnologie befänden, überführt sich trotzdem die Gravidität neu gedachter Partizipationsformen und -möglichkeiten. Das Bedürfnis anders politische Anteile zu nehmen, anfordern zu müssen, die sich nicht minder gegen eine republikanische Unterversorgung der nur wählenden Personenmehrheit registriert, soll schlichtweg gewichtiger sein dürfen als irgendein Qualitätsanspruch an funktionierende Regierungstechnologie. Demokratische Programmierung drfe hernach unprofessioneller werden. Es apostrophiert sich in dem hier akzentuierten Begriff bei den Personen, die in den Modus anarchistischer Vorstellung zurückgeworfen werden, deren konstitutive Klaviatur an Handlungsvorräten nicht unwesentlich durch die Bewusstwerdung und die Hinnahme sich selbst entblößender Willensschwächen versorgt wird. Es sind Personenmehrheiten, die eben keine Gegen-Organisation erfinden, um im Parteien-Wettbewerb antreten zu wollen. Nicht minder wird eine je grundlegende begriffliche Restitution der schon randständigen Akrasia in der prominent besetzten aktuellen philosophischen Literatur vorgestellt, nicht minder wider den Zeitgeist handlungstheoretischer Soziologie und Psychologie ihre neue Reinvention überantwortet. Eine hierbei entscheidende Herausarbeitung, die sodann in ihrem Inhalt zumindest kursorisch auseinandergesetzt werden soll, versucht hernach diesem Beschreibungsversuch einer anarchistischen Person additiv hinzuzutreten.

Unterscheiden darf sich dort ein solcherart gesamtheitliches Verständnis von akratischen Handlungen in einer prozessualen und klarsichtigen, strikt synthetisierenden Verlaufsform. Die prozessuale Akrasia überantwortet sich als intrinsischer Konflikt, der im Grunde ein Dazwischen-Sein zwischen Willensschwäche und synthetisierter, bestenfalls idealer Einschätzungsprärogative erst einzuhegen hätte, wobei ein aufzurufendes Moment konfligierender Schwäche im Moment der Handlungsbetätigung zunächst unbewusst bliebe oder sich einem bewusst werdend verdrängt werden soll. Eine sich erst an- und abschließende Bewusstwerdung von Reue nachgerade der Konsumtion einer Begehr, die sich in der Betätigung des schwachen Willens überführt weiß, verwirklicht sich im Danach eines Abfallens von einer anfänglich präferierten, weil schon intellektualisierten Handlungsoption. Der Konflikt ist geradewohl hierdurch zeitlich entzerrt und nicht unmerklich entdramatisiert. Hingegen belegt sich die klarsichtige Akrasia als eine sich aufdrängende, belästigende Schwäche, die sich anfänglicher, synthetisierter Bewusstwerdung insoweit zu verdanken hätte, als man sich im Klaren darüber ist, dass ein offener Konflikt bereits anfänglich intern ist und im Handlungsvollzug bleiben darf oder gar soll: Nicht minder strebt das jeweilige Setting wahrgenommener Willensschwäche gleichsam in eine intrinsische Spaltung, soweit zuallererst der Vorwurf Platons an den wankelmütigen, seinen alternierenden Willensschwächen wohlfeil ausgesetzten, demokratischen Charakter attischer Prägung, dem dort das hierfür eigentümliche Abfallen von einem zuvor sozialisatorisch eingeprägten, stringenten Willen (Tugend oder Pädagogik) eigentümlicher Konstituens sei. Solche Spaltung wird von Seel a.a.O. denn auch herausgearbeitet und verdeutlicht: ”Der Konflikt, der zur willensschwachen Handlung führt, besteht hier nicht zwischen dem, was ich eigentlich, und dem, was ich jetzt will, sondern dazwischen, wie ich mich innerhalb und außerhalb der Situation des Abfalls vom ursprünglichen Vorsatz verstehe. Er besteht zwischen einander widerstreitenden Verständnissen meiner selbst”. Das gerade hierin gründende Dilemmatorische soll indes fruchtbar gemacht werden, als es bereits kurz im Gesagten als eine Selbstentblößung vorgestellt wurde, die sich im Moment geschwächter Willensbetätigung einem selbst vorzustellen sucht, die gleichsam in einem Davor und Danach von Spaltung konfligierende Einschätzungsprärogativen spiegelt. Die wohl introspektiv eingefärbte, interne Reflexion von sich selbstentblößten Brüchen in einem 'meinigen' Denken, die für eine Sanierung (Revision) meiner selbst zwingend erforderlich werden muss, wird durch den Bedingungseintritt irgendeiner Kraft in Bewegung gesetzt (Vehikel der Willensschwäche), deren zunächst bloße Überbrückungsleistung oder bestreitende Wucht eine vorherrschend verstetigte 'meinige' Einschätzungsprärogative, auch die je hiermit eingeübte Vernunft und die hierdurch geronnenen Prinzipien kontingent setzen und 'mich' dazu bewegen, jenen neue Geltungsmotoren überantworten zu müssen. Und es ließe sich an dieser Stelle, vorläufig abschließend, versuchen, die Kraft, die das Vehikel der Akrasia zu befördern wüsste, zu detektieren und seiner freilich nicht sonderlich exklusiven Bestimmung zuzuführen; darf jene den Willensbruch transponierende Kraft doch nur als stets ontisch verunreinigter Freiheitsgebrauch sich benennen und als ihr unverzichtbarer Garant firmieren dürfen, als sie striktem egologischen Experimentieren im Einzelwillen intern ist. Der im Willensbeschluss geschwächte weil experimentierende Einzelwille soll hier wider den stringenten Platon‘schen Verriss eines wankelmütigen Atheners einen gegenteiligen Weg zur Stärke bedeutet werden, geradewohl eine Akrasia nicht unmerklich fortwährend einer Schwäche anheim zu fallen hätte; auch dann, wenn wir die stillschweigende und zunächst unbestrittene Umdeutung unseres Selbst in inverser Rückbetrachtung als Selbsttäuschung und unsere Handlungen als eine Schwäche zu detektieren haben. Letztlich verstetigt sich hierin nur ein fluider Aggregatzustand disponiblen Wissens und Wollens (im Moment der Willensschwäche), der eine Instabilität unserer praktischen und sonst wie geronnenen Selbstverständnisse und -verhältnisse vor einem selbst zu visibilisieren vermag, der zuallererst einen Annäherungswert für die Freiheitsbetätigung vergegenwärtigt, den wir gegenüber uns selbst, gegenüber dem jeweiligen Entwurf unseres Selbst gewahr zu sein hoffen. Als es einem Bekundungsakt von Selbstverständnis und -bestimmung gleichkäme, nicht unbedingt einer jener Selbstverwirklichung (Scwerpunkt Konsum), die es in Zwingung regelmäßig aufzurufen gilt. Jene Kraft, und solche soll dem irreduziblen Willen zur Freiheit intern sein, ist Begierde, die keine substantielle Größe ist, nicht zuletzt deshalb, weil sie nicht allein im Subjekt zu gründen weiß. Geradewohl darf sich zum Begriffspaar Freiheit und Begierde folgendes aufgegeben wissen, als es das subjektive Freiheitsgefühl je an menschlich wirkende Bestrebung und Wirklichkeit gebunden sähe. Freiheit verdingt sich einem Einzelwillen solcherart, den iterativ-variierend auftretenden Willensschwächen Räume bieten zu können, die in Ihrer jeweiligen Ereignishaftigkeit vom eingeübten Selbstverständnis abzuweichen suchen. Inversive Bestrebungen, die einem Subjekt schlichtweg selbst Überraschung, unvorhersehbares Ereignis sind, als sie in einem Zuvor nicht in Erscheinung zu treten wüssten, suspendieren sich nachgerade ihres konstellativen Charakters vor einer inneren Natur nur insoweit, als jene nicht zwingend zu einer zuvor eingepflegten äußeren Kultur umzuschalten scheinen, für letztere nicht nachgezeichnet, dechiffrierbar werden können. Es verunmöglicht gleichsam eine hinreichende Synchronisierung zwischen einer inneren Natur und seiner deskriptiven Kultur: psychologische Deutungsmuster können den ereignishaften Abfall des Willens, die Willensschwäche letztlich niemals beschreiben. Denn solches schuldet sich nicht unmerklich einer profanen, schon mimetischen Bezugnahme eines Subjekts auf ein mannigfaltiges Außen. Der Moment der Willensschwäche verständigt sich als eine einem Subjekt selbstentblößende Potenz, die von einem originär eingeübten Selbstverständnis noch nicht abschließend kreativ erschöpft worden zu sein scheint. Und so kontrastiert jene Schwäche als Stärke (des demokratischen Charakters), die ante precedens jene Willensschwäche des Athener Bürgers aufzunehmen weiß, die Platon in seinem Idealstaat nachzuspüren und zu bestreiten wusste. Eine Platon‘sche Anleihe hingegen, die dem demokratischen Charakter widerständig gegenüber träte, ließe sich für den interessierten Leser bei Tarde und Rebentisch vorfinden, wonach gerade zwei nicht zwingend kommensurable Begriffe ostentativ verschaltet werden sollen: den unbestimmbaren demokratischen Charakter mit dem einer Theaterperson. Denn die Viel- als sie die Fremdtuerei des Polypractors sei, die mimetische Mühewaltung des Theatermannes wird von Platon freilich nicht ohne politischen Eigennutz im demokratischen Charakter detektiert und gespiegelt, nicht minder in seiner jeweiligen Existenzberechtigung bestritten: “Das Theater nämlich verführt sein Publikum, so lautet in diesem Zusammenhang der entscheidende Vorwurf, nicht zur spekulativen Schaulust; als Schauplatz gekonnter Nachahmung verführt es sein Publikum selbst zur Nachahmung.” Eine entgegenwirkende, hierzu kompetitive Erziehungsmühe beim Menschen, wie ihn der platonische Idealstaat einzuhegen wüsste, würde solcherart durch eine theatrale Mimesis in den Bewegungswirklichkeiten demokratischer Charaktere permanent überschrieben. Die Platon'sche Volte der pädagogischen Wertlosigkeit theatraler Implikation verschalte sich danach in einer Gegnerschaft zu einer ästhetisch uninteressanten Tugend (Erziehung) mit der Anverwandlung des Beliebigen, soweit der Vorwurf: Der Einzelne entfremde sich danach von sich selbst und seinen Aufgaben im Gemeinwesen (natürliche Ordnung). Und solchermaßen sei es durchaus staatstragend, als es eine Bedrohung der inneren Ordnung zu sein scheint, die im Idealstaat in der kumulativen Selbstidentität seiner Glieder gründen soll. So verwundert die bloße basale Transponierung nicht weiter, dass sich eine interne Logik vorherrschender Mimesis (Aussagekraft) reduktiv zurückgeworfen sieht. Die Mimikri des Subjekts verdingt sich seiner Vorbedingung, nur subjektloses, überschreibbares Subjekt, Nichtsubjekt sein zu können, eingedenk einer ästhetischen Preisgabe dauerhafter Prädestination derlei nur solches sein zu dürfen. Eine Personenmehrheit indes, als sie schon Masse ist, urteilt nicht, sie skandalisiert zuallererst; sie sieht sich in einer Abkehr zu ihrem anfänglichen Konstituens von rekursiver Erregtheit befördert – auf sich selbst zurückgeworfen. Die so gesehene, soweit notwendige Mühewaltung mimetischer Ästhetisierung im Einzelnen (als Moment der Selbstentblößung und -entäußerung ungesehener Potenziale), die in jedem Subjekt vorgehalten wird, diesem vorbehalten ist, überführt sich im Zwischen einer Personenmehrheit in eine sich gegenseitig überbrückende oder kurzschließende Entgrenzung von kollektiver Nachahmung, und solchermaßen hieße ihr einziges redliches Abjekt Affektivität (Egologische Affektionsinteressen als Aufnahmepunkt oder als Ausschluss zusammengeschalteten, zumindest wahrhaftigen Gemeinsinns – der nachgesuchten „Kultur der Persönlichkeit“?). Wie es bei dem von Juliane Rebentisch in Bezug genommene Gabriel Tarde nachzuspüren wäre, sei es nämlich die Kraft der massenhaften, diversifizierten Rückkoppelungen, die den Einzelnen derart in den Bann ziehe, dass sie seine Individualität schließlich überschwemme. Und solcherart stünde die oben vorweggenommene Rekursivität dem Genuss einer Personenmehrheit (Skandalisierung) nahe, als dieser Folge einer feilgebotenen Urteilskraft ästhetischer Umstellungssuche, die dem isolierten Subjekt entgegen Platon notwendig intern sein soll, zu sein scheint, der dem Vorteil einer Überbrückung von vorangehender Unvereinbarkeit im Zwischen der Glieder den zuallererst unwegsamen, weil nicht herstellbaren Weg, letztlich doch in eine kollektive Anerkenntnis (als einen gemeinsamen Nenner der Skandalisierung) zu bedeuten weiß: Ein von Platon zurecht befürchtetes Demokratiedefizit, das von Befürwortern der Demokratie auch nicht zureichend bestritten werden könnte.

Und ein weiteres träte hinzu. Die Gefahr einer hierdurch hervorgerufenen Selbstüberantwortung der sich im willensschwachen (demokratischen) Charakter selbstentblößenden Potenzen, als sich jene nämlich realiter nur als bloße epistemische Relata erweisen würden (die soeben zurückgewonnene, gegen Platon vertretene Stärke des demokratischen Charakters verenge sich danach als epistemisches Relatum, das nachgerade wankelmütiger Willensschwäche nur unvollständigen "meinigem" Meinen zu genügen bräuchte). Willensschwäche überführt sich danach nicht in den Affekten produktiver Willensschwächen (wider Platon'scher Tugend und Pädagogik im Idealstaat), sondern in normenzirkulärer Regression, die einen Anspruch auf Richtigkeit (gute Politik) zwar multisspektral aber insoweit unvollständig zu bestimmen wüsste, als jede ihrer Bestimmungen nur im Bedingungseintritt einer irgendwie erklärten epistemischen Bedeutung, Anspruch auf Richtigkeit einzulösen bräuchte. Jenes Relatum als einen Raum unterbrechender Unvollständigkeit gewendet, hieße, einen stets konfligierenden Punkt hinnehmen zu müssen, an dem die Stärke des demokratischen Charakters wieder zurückgeworfen, in seiner partiellen oder gar vollständigen Umkehrung kontrastieren würde. Ein Gefahrenmoment, das nur schwerlich zu überwinden schiene und als kritischer Spurenabdruck Platons einem permanenten Mit-Bewusstsein im demokratischen Charakter zwingend einzupflegen wäre.

Der Tod des Sokrates wie der Untergang Athens sind für Hegel Effekte eines tragischen Vorgangs der Kollision zweier berechtigter, aber in ihrer Isolation voneinander gleichwohl defizienter Prinzipien, die (damals noch) nicht in einem Dritten (moderne Sittlichkeit) aufgehoben sind. In der von Hegel als allenfalls zurückgestufen Kant'schen Beziehung eines Autonomie- respektive Moralprinzips, das ihm solcherart nur im Modus leerer Formeln Prinzip ist, bleibt der Inhalt notwendig und schlussendlich immer unbestimmt. Wäre es denn gleichsam so, wie Kant es gegenteilig zu bestimmen sucht, erwüchse hieraus prinzipiell gar nichts mehr, “was nicht (auch gleichzeitig) zu einem sittlichen Gesetz gemacht werden könnte”. Solchermaßen folgert Hegel denklogisch, dass sich die Überwindung einer Problematik entgegengesetzter Bestimmtheiten von subjektivischer Willensbetätigung und monolithischer Ordnung von Sittlichkeit, weil erstere auch nicht zählbare Unbestimmtheiten subjektiver Freiheitsbetätigung sein sollen, prinzipiell verunmöglicht sehen muss; es (das Kant'sche Autonomiedesign) führt nicht aus der Problematik der Entgegensetzung heraus, sondern noch tiefer in jene hinein. So wird nicht unmerklich eine sokratische Reformulierung des Kant'schen Moralprinzips nachgespürt, in dem man sich zu versehen hätte, allgemein formulierte moralische Normen stets mit einem spezifischen Situationsindex zu verbinden: Postuliert man ein imperatives Ergebnis/Ziel innerhalb einer allgemeinen moralischen Norm – etwa als “Man soll nicht lügen” - so wäre ihre je alternierende formative Genese (mit-)bewusst zu bestimmen. Nicht minder erschöpft sich eine solche mitzudenkende situativ-genetische Form einer Lüge nicht immer als Negation einer solcherart ergebnisorientierten Kant'schen Motivation (Handlung); vielmehr würde sie nicht weniger missverstanden werden, als sie sich nicht als ein bloßes Verbot der infrage stehenden Haltung/Handlung – Lügen überhaupt oder Lügen zu Privatzwecken– verstanden wissen möchte. Sie folgt gleichsam der Aspiration moralisch sein zu dürfen; sie (Haltung/Handlung) ist keine abschließende Negation moralischer Konventionen, die jeglichen Anspruch an Moralität suspendiert und vollendete Amoralität spiegeln könnte: Letzteres erwüchse zuallererst und nämlich einer heiligen oder verabsolutiert bösen Person (wobei beide Situationstypen zwingend nicht auf ein moralisches Entscheiden angewiesen sind oder im Disput auf jene Notwendigkeit zurückgeworfen werden könnten; sie sind per se unmoralisch, weil sie keinen introspektiven moralischen Konflikten aufruhen). Hegel misst dem Bösen die willkürliche Eigenschaft zu, die eigene “Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzip zu machen und sie durch Handeln zu realisieren – böse zu sein”. Die subjektivischen Motivationen und Deutungen, die gegen eine hiernach monolithische Sittlichkeit (das Allgemeine) nachteilig zu handeln sucht, können nur aus den “Bestimmungen des natürlichen Willens der Begierde, Trieb, Neigung usf.” kommen: “Der Mensch ist böse, insofern er natürlicher Wille ist. (…) Insofern der Mensch das Natürliche will, ist dieses nicht mehr das bloß Natürliche, sondern das Negative gegen das Gute, als den Begriff des Willens.” Für Hegel sei an jenem Punkt ein Zugzwang markiert, nicht minder zu implementieren, der wider eines absoluten Gegenteils von Moralität, den Übergang in die Sittlichkeit erforderlich machen würde. Das Innere, als es als ein subjektivisches Setting im Selbst firmieren soll, ist danach nicht sein vollständig begreifbares, sich selbst zwingend einlösen müssendes Selbst, nachgerade es solcherart auch nur regelgeleitet saniert werden könnte; nicht nur, weil sich sein Inhärentes nicht als dessen bloße unvermeidbare Essentialia denken ließe, sondern, weil jene gerade nur als deren tatsächliche oder bloße Potentialia im Austausch von Bewegungswirklichkeit, Wirklichkeit überhaupt erst her- und je umzustellen, neu zu justieren wüsste (Willensschwäche-Feiheitsgebrauch). Die einem Subjekt solchermaßen iterativ gewahr gewordenen Unvollständigkeiten und Brüche im Selbst, als jene sicherlich rarefizierte oder einschneidende Ereignisse bleiben, überführen sich in eine Verunmöglichung von exogen programmierender Zuschreibbarkeit, die das Selbst eines Subjekts permanent bestreitet und adressiert. Die innere Natur des Subjekts erfüllt sich als eine von sich selbst entfremdende Erfahrung, die es dem Subjekt erst aufzugeben scheint, zugemutete Revision von willensgetragenen Strebungen, als introspektiven Zustand einzuüben, als Minus kohärenter (ableitbarer) Willensbetätigung, als eine "meinige" Freiheitsbetätigung begreifen und akzeptieren zu können. Hingegen, die repetitiven Akte einer unendlichen Selbstbesinnung ohne Halt, wechselnder Stimmungen ohne jegliche Angelpunkte, in dem Maße, als sie sich einzig auf “eitle Befangenheiten” natürlicher Individualität oder Gehalte von Orientierung einer auf sich zurück bezogenen Individualität einließen oder berufen könnten, die einem “leer” oder “hohl” vorkämen, ließen das allein auf seine zufällige Partikularität zurückgeworfene Ich am Ende selbst leer werden: Das eigentlich partizipierende Subjekt versieht sich selbst als bloßes uneigentliches Individuum. Denn nicht minder evident soll es so sein, dass ein soweit von "seiniger" Orientierung sich tunlichst zu befreiendes oder haltlos kontingent setzendes Individuum, solcherart romantische als politische Produktivität missverstehen würde, weil seine Willensbetätigung nur aus einer passivischen politischen Reflexion, insoweit zufällige politische Willensbildung zu schöpfen schiene: Es verunmöglicht sich nachgerade selbst eines selbstbestimmten politischen Handelns, weil seine Bewertung einer beispielhaften Normativität (von Regeln und politischen Zielen), einer bloßen ästhetischen als okkasionalen Zufälligkeit zu genügen hätte. Solcher Opportunismus genügte sich freilich insoweit selbst, als jener der Einlösung eigener politischer Ziele (demnach aktivisch) aufruhen würde; wahrscheinlicher erschiene indes das gegenteilige Setting einer bloßen opportunistischen Entscheidungsschwäche, die sich der Unfähigkeit zu verdanken hätte, stringente Entscheidungsreife im Fundus des Politischen ausprägen zu können. Die unabdingbaren moralischen Konflikte, die einem kontingent gesetzten Individuum nur formativ überantwortet würden, die es im Dienst eigener Freiheitsbetätigung zwingend an sich zu ziehen hätte, suspendieren sich danach nur als ihre mannigfaltig zusammenschaltbaren Ästhetisierungen. Es verwirklicht sich danach als eine Depeche Mode, die jeder bei sich abzurufen, die sich in jedem nunmehr als selbst entblößende Schwäche zu spiegeln weiß. Und doch, ginge man diesen Schritt zunächst wieder zurück, überführt sich ein Gegenstand, der sich einem moralischen Konflikt im demokratischen Diskurs zu verdanken wüsste, nicht bloß in eine solche Kollision zweier eingeübter und gleichberechtigt ausgeprägter Normen (oder einzig von Interpretationen einer allgemeinen Norm), die sich durch die Relativierung einer der stets disponiblen Auslegungsmühen aufzulösen, durch ein Obsiegen eines moralischen Designs zu entscheiden scheint: Obzwar jener (Konflikt) schlussendlich in den jeweiligen Situationstypen dann gegenständlich ist, wenn kompetitive oder schlicht meinungsbezogene Situationsdeutungen über Erforderlichkeit, Angemessenheit und Sinn einer Handlungssituation streiten, tritt er nicht weniger signifikant dann in Erscheinung, wenn seine ihn konstituierenden Differenzen auf der Ebene der den jeweiligen Deutungshoheiten vorausgehenden (Selbst-)verständnisse von Welt und Sein, auch von je “moralinen” Präferenzen, auf den gegenständlichen Konflikt durchzuschlagen suchen. Die irreduzible Grundbedingung eines diametral verorteten Konflikts überantwortet sich immer in seine Umstände von einer nach Gemeinschaft einlösenden Auffassung der Selbstverständnisse von je unterschiedener moralischer Mühewaltung; so wie eine Auffassung von Gemeinsamkeit je internes Projekt für eine der konfligierenden Parteien zu sein scheint, bleibt sie grundlegender Gegenstand und Ziel moralischer Dispute von beiden, als sie sich als eine zukünftige, je nachgesuchte Gesellschaftsformation nur temporär als sediert oder suspendiert, nachgerade strategisch begreifen ließe. Jede Partei will sie majoritär-sein werden lassen. Ein ästhetisches Overlay von Disputen, gleichgültig ob reaktionär oder evolutionär, verdrängt indes niemals einen je „seinigen“ protonymen Mehrwert, die Projektion von bestmöglicher Vergemeinschaftung. Solcherart sprossende politische Ästhetisierung im theatralen Diskurs, als sie irreduzibel von Willens- und Freiheitsbetätigung überantwortet scheint, ist nicht nur, sollte dabei nicht nur dem demokratischen Setting intern sein, sondern auch als ein denkbares Betriebssystem in einem wesensähnlichen totalisierenden, ideologischen Setting (mit-) gedacht werden (Totalitarismus und ein freilich schwächerer Populismus sind gleichsam der Diktatur bloße Spielarten von Demokratie, nicht als fortgeschriebene Modi von Tyrannis, Despotie oder Monarchie herzuleiten.) Die vorliegend als unbestimmt vorgestellte Demokratie, als sie zwingend purifizierte aber nicht gänzlich neutralisierte Theatokratie der Fremd- und Vieltuerei des Polypractors spiegeln soll, unterläge danach der grundsätzlichen Gefahr, in anarchistisch-regressiven Ausweichbewegungen zu paradoxieren, als diese von Personenmehrheiten als protonym demokratisch erkannt und fortan besetzt werden könnten. Jenes Moment, dem hier nachgespürt werden soll, als es auch konstant-vorbewusstes Motiv für Vergemeinschaftung sein soll, das qua reiner Faktizität eines Zwischen im Menschen evoziert wird, ließe ein Verständnis eingeübter Demokratie nur zu einem Produkt synthetisierten Bewusstseins verwässert wissen. Ein anarchistischer Quellcode indes, der sich als irreduzible Anfangsbedingung in jede Gesellschaftsformation hinein geschrieben sähe, wäre indes insoweit konstant indisponible Techne der Individuen, als nur jene sich multidimensional wiederkehrend kontingent zu setzen wüssten. Eine solche Technik bliebe, soweit anderes (synthetisierte Demokratieform) ginge; insbesondere in den Räumen und Zeiten infunktionabler republikanischer Repräsentanz und sonstwie bestrittener Demokratie visibilisiert sie im Wahrnehmungsfeld der politisch Anteilnahmslosen.

Eine hernach gegenteilige Anästhetisierung des Politischen unterfällt nach alledem einzig den mannigfaltigen Ausdrucksformen der Ästhetisierungskritik. Obzwar sich letztere (vorschnell) sympathisch zu akzentuieren weiß, überführt sich das schwache Setting der Demokratie (das einen Totalitarismus mit in sich zu verkapseln hat, stets zu ertragen hätte) nicht denklogisch in das Selbstverständnis, die gegnerweise bemäkelte Ästhetisierung eines Politischen (Tendenz) der bloßen Anästhetisierung (Kritik am demokratischen Charakter) zu opfern/preiszugeben; die (Willens-)Schwäche, die ästhetisch experimentiert, bleibt der Freiheitsbetätigung unbedingte Vorbedingung. Sie verhilft nur einer Demokratie zur Stärke, das idealstaatliche Setting Platons erstarrt indes in der bloßen Ästhetisierungkritik wider Athen, als sie die monolithische Tugend dauerhaft zu implementieren sucht. Und die Kritiken sollen komplexer werden, als sie a.a.O. durch moderne Anästhetisierung sich genährt wissen könnte, wonach das „Volk als unrepräsentierbare Präsenz“ (...) ausgerufen wird: Die Suspension jeglicher Widerständigkeit gegen die Gleichartigkeit und Gleichheit von Regierenden und Regierten, als jenes Ausdruck eines Annäherungswertes bestmöglicher demokratischer Verfasstheit sein sollte. Regierende sind danach im abstandsvergrößernden Modus (Repräsentatives Prinzip mit zurückgenommenen plebiszitären Elementen) stets abwesend, die einen permanent anwesenden, multidirektionalen Volkswillen nicht zu repräsentieren wissen, als sie diesen auch nicht zu repräsentieren suchen (das Ärgernis von Wahlen). Repräsentative Demokratie suspendiert Volk, als es zum Wahlvolk degradiert (Willensbildung = Zahl), das solchermaßen politische Entscheidung nur zu deklamieren wüsste, wenn es in Gänze anwesend wäre und jene durch Akklamation auch entziehen oder verweigern könnte. Realiter wäre ein Volksrepräsentant nur der, der substantiell gleichwertiges Glied des Volkes ist, welches ein Führer oder ein Tribun für sich zu affizieren wüsste und einem bloßen Oligarchen, Monarchen, Diktator, aber auch Parlamentarier denklogisch nicht gelingen könnte: Letztere wiesen nicht minder unterschiedene Regierungstechnologien auf, vermittels derer ein Volkswillen neutralisiert und zurückgeworfen werden: Ein vom Volk Abwesendes kann einem Selbstverständnis von seinem anwesend-sein-Sollendes nicht genügen. Schmitt sähe derweil den Führerstaat als Ausweichbewegung, der den Anspruch der Gleichartigkeit zwischen allen gesellschaftlichen Glieder einlöst (er deutet hiernach Rousseau nur um in Volk/Führer). Antworten und deren gleichsamer Überwindung wüsste schlussendlich und beispielhaft Plessner bereitzustellen, der die zwingende souveräne Entscheidung einer irreversibel gespaltenen Öffentlichkeit (Bevölkerung) gewollt zu überantworten mag, die der Einholung eines Einverständnisses Aller vorauseilen darf. Die uneigentliche Frage nach purifizierter Repräsentanz des Volkes (Permeabilität sozialer Realität, Ausgleichsmühe und souveräne Entscheidung innerhalb der infrastaatlichen Öffentlichkeiten, multidirektionale Einzel-/Minderheitsinteressen und die Herrschaft einer aktiven Minderheit von politisch Interessierten) übersetzt sich nur solange als einen den massendemokratischen, präsentiven Malus freilegenden Zugzwang, als das abwesende Volk, solcherart getroffene Entscheidungen nicht fortgesetzt skandalisieren und/oder politisch bekämpfen könnte. Vorauseilende Entscheidungen, als sie nun als schlechte wahrgenommen werden, sollen nach ihrem reinen Entscheidungsakt sofort wieder einer Diskussion preisgegeben, einer neuerlichen, permanenten Disposition in den infrastaatlichen Öffentlichkeiten unterworfen werden. Die eigentliche Frage im Hinblick auf die Repräsentativität von Volk kann also nur lauten: Was passiert, wenn sich diese Repolitisierung von Entscheidungen ihrer irreversiblen Verunmöglichung ausgesetzt wissen muss, beispielhaft als sie auf ein Hemmnis stößt, das sich finiter Tugend, Religion oder ideologischer Schranken und abschließend entschiedener Moralität zu verpflichten hätte? Denn jenes Arkanum personenmehrheitlicher Repolitisierung von mehrheitlicher (parlamentarischer) Entscheidung, die in der Vergangenheit politische Verstetigung vorgibt, in dem hernach einzig der insoweit lasche, willensschwache demokratische Charakter überhaupt nur handlungsbefähigt bliebe, als jener zwingend über seine irreduzible, konstitutive Eigenschaft als Polypractor der Fremd- und Vieltuerei hinaus zu streben hätte, bleibt im Zwischen der Individuen einzig konstant menschenwirkende Bewegungswirklichkeit. Sie verdankt sich schon anfänglich dem bloßen Umstand der reinen „Gebürtlichkeit“ eines jeden Menschen, wonach diesem stets denklogisch aufgegeben sein wird, ein moderatorisches Zwischen der Menschen iterativ (auch neu) erlernen zu müssen. Endlich neutralisierte die formative Repolitisierung geradewohl bestmöglich den Apologeten einer revitalisierten Ordnung der Sittlichkeit, die aktuelles Setting im Werden ist, die nicht unmerklich das Ende von Demokratie zeitigt, als sie ein Ganzes oder Einheitliches ästhetisch zu erzeugen sucht, was überdies den nunmehr zu fokussierenden zweiten politischen Körper erforderlich werden ließe.

Ein akzessorischer politischer Körper, in dem der massenhafte (befohlene) Austritt der willensschwachen Charaktere sich einem wahrhaftigen Demokratiedefizit überantwortend, derlei darauf zurückgeworfen sehen wird, als ein Heraustreten nur einen Raum aufreißen könnte, in dem sich die vermittels der Willensschwäche verbundene, solcherart nur drohende Selbstentblößung von Potenzen als eine brachliegende Ressource zu registrieren hätte. Es wäre nachgerade der bisher auseinandergesetzten Herleitung der Ort suspendierter Praxis, an dem die hier zur Benennung gefundene anarchistische Person zu verbleiben hätte. Sie wird anteilnahmslos in der Massendemokratie und bleibt trotz allem deren einziger irreduzibler Quellcode; sie wirkt in jeder politischer Formation und durch jene hindurch, indem nur sie die Überwindung von Desintegration auch auszuformulieren wüsste. Sie ist Absorption verunmöglichter oder fehlgehender parlamentarischer Programmierung, deren verlustig gegangener Legitimationsschaden nicht durch eine Umkehrmühe des politischen Systems heilbar werden könnte. Deren Spieler verlieren nachgerade solcher Bewusstwerdung im Einzelwillen des nur wählenden Bürgers gar noch ihren per se disponiblen Status als bloße indizielle Repräsentanten in einer repräsentativen Demokratie. Eine derlei zurückgelassene Personenmehrheit von Wählern, die einzig in ihrem anarchistischen Quellcode politische Anteilnahmslosigkeit reinventieren (neu formieren) könnte, scheitert iterativ daran, fortgesetztes oder neues Vertrauen in die demokratische Legitimationskette einer parlamentarischen Demokratie überführen zu müssen, als es hernach nicht unmerklich als ein investitionsfeindlicher Einsatz von Vertrauensvorschüssen bewusst wird, denen es zunächst intern sein sollte, die an Abgeordnete verliehene Programmierhoheit erst nach einem parlamentarischen Entscheidungsakt mehr oder weniger zielführend kontingent setzen zu können. Die politische Residualkategorie der anteilnahmslosen Mehrheit verdingt sich hernach der vagen Hoffnung einer nachgänglichen Skandalisierung, die überdies nur selten tatsächliche Repolitisierung zu zeitigen weiß. Sie ist schlussendlich politische Impotenz, die in den mit Krisen behafteten, sich der Desintegration selbst überantwortenden Momenten in den überkommenen Demokratieformen nicht länger als hinreichende, als in Bezug auf ihre Funktionabilität auch notwendige Legitimationskette synthetisieren könnte. Es kommt zum Vertrauensbruch, nicht minder zum Entzug des vorgeschossenen Vertrauens, als es den Austritt aus dem repräsentativen Verhältnis zwischen Parlament und Bevölkerung zu markieren weiß: Außerparlamentarische Opposition als Möglichkeitsraum reinventierender und experimentierender Anteilnahmslosigkeit. Sie soll als profunder Aufnahmepunkt dieser versuchten Herleitung firmieren, als diese Black box nur von der in den abgesonderten politischen Körper verdrängten Personenmehrheit experimentierender Charaktere überhaupt eingenommen werden könnte, die zunächst keine indizielle Repräsentanz ihrer selbst auch nur zu projektieren suchen würde; sie ist einziger basaler Quellcode des Politischen und deren originärer politischer Spieler protonymer Demokratie. Die tatsächliche Herrschaft einer politisch aktiven Minderheit (Berufspolitiker) muss sich nachgerade solcher basaler gesellschaftlicher Motoren um nicht unmerkliche Anteile ihrer Legitimationsmacht entledigt wissen. Eine hierauf zu- und freigelassene repräsentative Demokratie ist stets nur die Entäußerung als wesensgleiches Minus einer Herrschaft durch alle Gesellschaftsteile. Die verdrängte Personenmehrheit im kovalenten politischen Körper ist uneigentliches Vehikel für ein hier vorgebrachtes durchschlagendes Regime anarchistischer Verstetigung im Menschen, die mikropolitische Vielheit unterschiedlich zu projektieren sucht. Ihre Bekräftigung für die Gestaltung neuer Bewegungswirklichkeit erhält sie einzig in den sich aufdrängenden Momenten von Willensschwächen und -brüchen (als diese ungesehene, nicht ausprobierte Potenzen von sich selbst entblößender Begierde im Menschen zu transponieren wissen).

Der Schritt von einem anarchistischen zurück in den akratischen Aufnahmepunkt versieht sich den erneuten Strapazen des Platon‘schen Menschenideals ausgesetzt, das einen oben auseinandergesetzten Raum experimentierender Personenmehrheiten vermittels einer durchschlagenden Tugend, einer dominierenden Sittlichkeit von Sitte zu neutralisieren sucht, als jenes wiederum keine Freistellen für gesellschaftliche Inversion schlussendlich zurücklassen würde. Einen grundsätzlichen Annäherungswert hieran ließe sich anhand einer Hegel‘schen und Marx‘schen Konsequenz eines diversifizierten und (sich sukzessive) verabsolutierenden So-Seins nachzeichnen. Denn, während Hegel beispielhaft ein abstraktes Recht lediglich um weitere Sittlichkeitspotenzen ergänzt wissen will, als jene nur relative Sittlichkeitssphären im Nebeneinander und je in einem Zueinander zum abstrakten Recht sein dürfen, ist Marx nicht darauf angewiesen, das Recht für eine spätere Integration in eine sittliche Gesamtarchitektur überführen zu müssen, wobei eine Transponierung auf das gesellschaftliche Ganze Platon im Hinblick auf seine idealisierte Tugend freilich anraten täte: Schlussendlich will Marx es gänzlich suspendieren, in die kommunistische Verfasstheit beispielhaft wider einer bürgerlichen Rechtserwartung vollends inkludieren lassen. Marx ermächtigt sich zu einer schonungslosen Überwindung einer vor allem strukturell atomistischen Ordnung, die er zuallererst als eine zumindest fragmentarische Übersetzung von römischen Rechtsinstituten in ein radikal Privatives zurückweist, als sich jene Überantwortung auch nicht an eine soweit erschöpfende, bürgerlich-kapitalistische Permissivität von Rechtsbetätigung verwiesen sähe ("Das Recht lässt, indem es zulässt"). Und solcherart erwiese es sich als eine dem anarchistischen Setting wesensähnliche Technik, die sich nachgerade einer Deprivation staatlicher Intervention nur einzuüben bräuchte, wobei sich ein solcher Zugriff durch das römische Recht freilich nicht als absolut gesetzt wissen dürfte (so etwas wie der Gedanke des Pater familias sollte sich schließlich nicht bestätigt wissen dürfen). Nicht minder verwickele nach Marx das abstrakte Recht seine Normadressaten mit seinem Komplement: Recht ist hiernach nicht bloße soweit (zum Heteronomen und Egoistischen) bidirektionale Retro-Reaktion auf eine egologische Sprossung und Strebung von Permessivitäten im Privativen, sondern schon ante cedens sein sich selbst ermöglichendes Vehikel. Das abstrakte Recht entlässt solcherart aus sich heraus zwei subjektivierende Beherrschungsmächte, als eine das Subjekt modular trennende polizeiliche und psychologische, jeweils vordefinierende Ver- und Zusammenschaltung. Nach Marx gestaltet sich danach jegliche Form von Intersubjektivität als verstellt und verzerrt, als jene strukturelle Blockaden iterative, transponierungsbedürftige zwischenmenschliche Bezugnahmen zu errichten wissen. "Es gibt keine Freiheit als Freiheit von Sozialität“ (Hegel). Diesen Aufruf, wenn auch nicht gänzlich von Marx unbestritten bemüht, adaptiert dieser hierbei freilich als ein Freiheitsverständnis für den kommunistischen Menschen, das sich positiv im Hinblick auf seine zwingende Reziprozität im Zwischen von Menschen zu bestimmen hätte, welches solchermaßen seinen profunden oder proto-intrinsischen Wert expliziere, sodann notwendig zu deklarieren wüsste. Selbstredend versähe es sich nur innerhalb und durch kommunistische Räte verwirklicht, wonach denen wiederum in anarchistischer Wendung nur ein geringer authentischer, repräsentativer Wert zugeordnet werden könnte (Elitenbildung). Ungeschmälert blieb an dieser Stelle indes eine schon basale Bewusstwerdung: So wäre nämlich seine Betätigung in abhängiger Beziehung auch nicht im Feld abstrakt und libertär flottierender Freiheitsbegriffe zu suchen oder gar zu bestimmen, innerhalb derer, es dem Menschen erst aufzugeben oder aufzubürden wäre, sich nachgerade deren bloßer instrumentellen Verstetigung und Verfestigung, solchermaßen erst zu betätigen dürfen: als könnte ein Subjekt sich erst für oder gegen eine Abhängigkeit von zwischenmenschlicher Bedingtheit entscheiden. Freiheit paradoxiert sich stets in Abhängigkeiten, also in seinem nurmehr nicht-vordergründigen Gegenspieler (Abhängigkeit als Signum von Unfreiheit). Marx akzentuiert das freiheitstheoretische Rechtsverständnis Hegels allerdings nur solange sympathisch, als er es selbst nochmals radikalisiert, indem er jedenfalls die Rechtsform (als eine Sittlichkeitspotenz) vollends zu suspendieren sucht. Durch eine sozusagen als Auflösung der Rechtsform zu verstehende Absonderung einer bloßen Sittlichkeitspotenz Recht im Ko-Habitat mannigfachen Denkens von „Sittlichkeit von Sitte“ überführe sich jene schließlich selbst als ein universeller, bald dominierender Primus inter pares; so ist nicht minder im Sinne einer Hegel'schen Warnung vor der Verabsolutierung von einer singulären Sittlichkeitssphäre zu sprechen. Platons eingeforderte idealtypische Tugendhaftigkeit und die sukzessive Exponierung des monolithischen, kommunistischen Charakters paradoxieren in der Zwingung zwischenmenschlicher Zusammenschaltung. Eine Gefahr, die sich nachgerade einer übergreifenden Sittlichkeitspotenz Recht, in einem (von allen akzeptierten und sichtbaren) Alleinstellungsmerkmal ihrer Zwangsbewehrung gründen würde, schlussendlich auch nicht auf alle anderen konkurrierenden Sittlichkeitssphären zwingend auszubreiten wäre, es sei denn, dass ein alternatives Sittlichkeitsregime wesensähnliche, einhegende Zwangsapparate vorzuhalten wüsste, um schlechterdings die so gesehenen paradoxierenden Abhängigkeiten (in einem zuallererst trangressiven Freiheitsverständnis) von atomisierten Interessen aller denkbarer Gesellschaftsteile und in Erweiterung zu einem rechtlichen Primat gleichbedeutend auszuhandeln oder beherrschungswirklich programmieren zu können und zu dürfen. Die Rechtsformen erhalten hernach eine irreduzible, unbedingte Apohantik: Der Gesetzeswille erscheint dem Einzelnen insoweit als Notwendigkeit eigener Existenz überhaupt, als dessen Rechtsförmigkeit grundsätzlich auch eine in Herrschaft gesetzte Psychosomatik des Rechtssubjekts erst auszuprägen wüsste. Eine hierin sprossende Rechtsbetätigung, das Muss ihrer Partizipationsermöglichung wird dadurch zur uneigentlichen, universellen Währung, die alle übrige Sozialisationsmühe in den Sittlichkeiten von Sitte erst zu konvertieren helfe (judikable, weil erzieherisch eingeübte Subjekte bei Foucault). Es rubriziert sich in der bei Heidegger und Deleuze prominent vertretenen These, nach der die gesamte Psychosomatik und Somatopsychik der abendländischen Kultur bereits anfänglich mit der griechischen Tragödie in einer "Lehre vom Gericht" weitgehend unbestritten verkapselt worden sei. Überantworten solle jene sich danach nicht nur in den durchschlagenden Praxisformen ins Werk gesetzter Rechtsinnovationen, sondern gleichsam in Strebungen moralischer und epistemischer Kernbereiche abendländischer Genesis von Denken und Glauben, als jenes das zwingend urteilende Subjekt erst auszuprägen, vorauszusetzen hätte, es entlang einer Opposition zu einer transhistorischen Konstante iterativen Urteilens, von dem das Subjekt bewegt wird, in den Zustand von deren bloßer Existenz permanent zurückgeworfen schiene. Gesamtheitlich erscheint es derlei als menschlich wirkende Technik, die Platon im Idealstaat schon damals zu überschreiben drohte, Marx eine Überschreibung infolge gezwungen-homologischer Ratsbeschlüsse und trotz seiner Anleihen für seinen kommunistischen Quellcode schon gar nicht zu entgehen wüsste: die lupenreine kommunistische Personenmehrheit sucht das willensschwache, experimentierende Glied in sich permanent zu überbrücken und zu überschreiben. Es ist eingehegter und zwingend einzuhegender Fremdkörper in der kommunistischen Gemeinschaft. Letztlich führt es einen nurmehr zurück in die formative Gestaltungsmacht im willensschwachen Charakter, die vorliegend als die zurückbleibende, stets basale Konfiguration im Menschen vorgestellt wird, als diese sich auch jeglichen vorherrschenden Gesellschaftsformationen stets zu entziehen weiß. Verbinden ließe sich die Ursprünglichkeit eines akratischen Gedankens, gleichsam ihre Bestrittenheit mit der ihr nachfolgenden moralgenetischen, religiösen Anleihe, die sozusagen fortan die Einhegung des experimentierenden, anarchistischen Charakters erfolgreich perpetuieren soll. Es ließe sich gar als die entscheidende Vorbedingung eines je aufgerufenen Rechtsregimes benennen, das einen diametral entgegengesetzten Freiheitsgebrauch erst im Wissen um jene vorgeschaltete Einhegungsmühe überhaupt zu ertragen wüsste (tabuisierte Enklaven der unbedingten Freiheitsbetätigung). Eine ihr interne Subordination von Triebhaftigkeit des Menschen durch ein sozusagen paulinisch diktiertes, einzuübendes und oktroyiertes Schuldbewusstsein (schlechtes Gewissen), welches danach einen anfänglichen Eintritt und ein fortgesetztes Verbleiben im Rechtsregime (Rechtssubjektivität) überhaupt zu bedingen weiß, emergiert gleichsam in ihrer kovalenten, einer die Zwingung in Schuld neutralisierenden Ermächtigung zur moralgenetischen Selbsterhöhung des Subjekts. Solches ermöglicht ihm beispielhaft ein latent schuldbedingtes, ‚meiniges‘ Recht auf ein Urteil im Strafverfolgungsanspruch des Staates zu spiegeln und heraufzubeschwören, die diesem zugelassen einem Triumphalismus aus egologischer Befindlichkeit und Erschütterung, aus überlegenem Wissen, Hochmut und Präjudikation anheim fallen ließe. Und es wäre an dieser Stelle nicht Sigmund Freud zu bemühen. Nietzsche postuliert in etwa (soweit es hier adaptiert wird) als voraus greifende Volte auf Freud weitaus früher, dass das triumphale Moment, als es ein gleichrangiger, funktionsbedingender Kontrapunkt von Unterwerfung und Selbsterhöhung (das Recht auf ein Urteil) ist, das sich gerade in dem basalen Anerkennungsverhältnis einer verunmöglichten Ultima ratio zugunsten eines Einzelwillens (Selbstjustiz oder schlichtweg Grausamkeit), sich in der bloß zwangsbewehrten Strafjustiz zu registrieren sucht: Nur so könne sich jegliche Form von Introspektion zwingend in der Introjektion von Aggressivität überantworten, als jene das eigentliche Signum von Rechtssubjektivität zu sein hätte, das aus der Deprivation, dem schmerz- und entbehrungsreichen Procedere der "schuldversetzten" Moralgenese im Rechtssubjekt hervorzugehen weiß, das sich an deren bloße Delegation an ein Strafrecht zu stabilisieren, zu belohnen und zu berauschen schiene. Es schlösse sich die Frage an, inwieweit sich solches denklogisch als eine latente Gefährdung innerhalb eines anarchistisch gedachten Ermöglichungsraumes verwirklicht, der zuallererst den Status der Anti-Organisation als Leitfigur einzupflegen sucht, in dem beispielhaft ein strafrechtliches Regime eingedenk seines So-Seins nicht sein kann. Es wäre schlussendlich ein Problem der "Mühsam'schen Bewegungswirklichkeit". Die Willensschwächen der solcherart illegitimen, sich vom monolithischen Recht suspendierenden Existenzweise, als sie einen gleichsamen Über- und Unterstieg einer als die entscheidende bestimmten Sittlichkeit von Sitte freizulegen suchen, überantworten seinen Träger in den Modus eines permanenten Exodus: Der Austritt aus dem opaken Raum der Rechtssubjektivität, dessen beispielhaft genannter Garant einer paulinisch verkapselten Schuld (religiös eingeübtes schlechtes Gewissen als notwendige Bedingung für ein weltliches Zugeständnis negativer Freiheit), anti-organisierende Trieb- und Denkstrukturen zu neutralisieren, in zugelassene Anerkennungsverhältnisse zu überführen weiß, versichert sich auch einer gleichbedeutenden Konfrontation mit dem Ende partizipativ-demokratischer Innovationsmühe im Zwischen der Menschen. Es wäre sozusagen als eine wesensähnliche Konsequenz von bestrittener und abgelegter Rechtssubjektivität hinzunehmen, wonach eine demokratische Legitimationskette ganzheitlich zur Disposition gestellt schiene. Die waltende Einlösung eines konfrontativ-explorativen Inventars über die Realisierung von Revision (politischer Entscheidung), die nur dem laschen demokratischen Charakter mit seinen Willensschwächen, als jene Willensbrüche sind, aufgegeben werden könnte, als jenes auch ein Upgrade des Marx'schen Upgrades zu sein schiene, wobei Marx bekanntlich nur die Kritik des Himmels zur Kritik der Erde, und die Kritik an der Religion zur Kritik des Rechts umzustellen suchte. Eine hierbei sich an Deleuze und Guattari informierende und einzulösende Denkfigur minoritärer Existenzweise im permanenten Bedingungseintritt eines gesellschaftspolitischen Exodus, die beispielhaft von Loick zu einer illegalen Existenzweise (Mikropolitiken) ausgebaut wird, testiert sich vormals (freilich anders) in der von Arendt bestrittenen konventionellen Konzeption politischer Mitgliedschaft im Nationalstaat. Nicht minder sah sich Arendt selbst gar in den Zustand der Staatenlosigkeit zurückgeworfen. Eine Wendung in die Herleitung des hier aufgerufenen akratisch-anarchistischen Charakters griffe indes ein infrastaatliches Gefüge von Personen und Personenmehrheiten auf, die eine vorstehend kursorisch auseinandergesetzte Revisionsmühe politischer Entscheidung nicht länger einem asthenischen Moment monotoner Gegen-Organisation unterfallen ließe. Nicht minder versähe es sich eines bewusst nachgesuchten Verzichts durch politisch Anteilnahmslose, die diese Leerstelle nicht länger hinreichend durch eine staatsorganisatorisch virtualisierte demokratische Legitimationskette als ausgeglichen empfänden, sodass eine nachgespürte Gegen-Organisation, die sich anhand der Gründung einer USPD oder einer AfD exemplifizieren ließen, ebenfalls kein alternatives Anerkennungsverhältnis finden soll. Schlussendlich verbliebe eine anarchistische Person nicht länger dem ästhetischen Asyl einer repräsentativen parlamentarischen Demokratie verhaftet.

Dysfunktionale repräsentative parlamentarische Demokratie – Akrasie und Potenzialität – Anarchie und Anti-Organisation – Ergebnisoffene Sozialität und Mikropolitiken

Die allenfalls in die Zwingung faktischer Sozialität zurückgeworfene Person, die sich dem signifikanten Gegenüber bloß zu versehen hätte, geradewohl jene soziale Urförmigkeit ihr den unbedingten und ungehemmten Konsum von natürlichen und staatlichen Ressourcen zu verunmöglichen weiß, entfernt sich von einer bloß indiziellen Repräsentanz, die beispielhaft eine repräsentative Demokratie einlöst. Die Optionen-Variabilität regelhafter Wahlen reichen nicht hin, den Malus an politischer Anteilnahmslosigkeit kompensieren zu können, bis dato vorgebrachte Sachthemen-Komplexität vermag eine Unterversorgung des Plebiszits jedenfalls nicht länger paradoxieren. Und es soll fortgesetzte Aufgabe dieser kurzen Herleitung bleiben, diese Leerstelle nicht als einen Aufnahmepunkt neu gründender Organisation, die sich gleichsam parlamentarisch einzubringen sucht, vorzustellen, sondern den Reload des basalen anarchistischen Entwurfs soweit benennen zu können, nachgerade seiner vorstehend testierten Affektapparate wiederum begrüßen zu wollen. Eine Leerstelle, die sich als zwingende Überführung in letztlich anti-organisierende Mikropolitiken als stets diversifizierbare Fluchtlinien politisch anteilnahmsloser Personenmehrheiten auseinandergesetzt wissen will. Die Einrichtung und die Mühewaltung im Hinblick auf eine Akkumulation von gedanklichen und tatsächlichen Fluchtlinien, die einen Austritt aus vordefinierten gesellschaftlichen Settings politischer Teilhabe ermöglichen sollen, gründen zuallererst in den Individuen selbst, lange bevor eine Überantwortung auf eine Personemehrheit überhaupt stattfinden könnte. Und ein nicht unmerklich auch ungesehener Movens ließe sich hiernach in einem vom Individuum als legitim erachteten (gedanklichen) Austritt aus gesellschaftsformativer Organisation nachspüren, dem der fortgesetzte Verbleib in der Statik gesellschaftlicher Vordefinition zunächst aber intern bleiben würde. Schlussendlich ist es der entscheidende Bedingungseintritt, in dem einem Individuum sich ein valides Substitut potentieller Neuorientierung oder Willensbrüche visibilisieren darf, was in einem demokratie-theoretischen Anspruch zum Experimentieren auffordern will. Nachgerade einer zurückgenommenen Bedeutung des Plebiszits erschließt sich indes auch die Irreduzibilität von einer anfänglichen, basalen Zwingung in das Soziale, die geradewohl nicht auf aufruhende, gesellschaftsvertragliche Verschaltungen und Organisationskraft hindeuten wollen. Deren konstitutiver Grund äußert sich zunächst als bidirektionale und gleichrangige Aushandlungs- und Anerkennungsmühe im Zwischen von Menschen, die eine ausgewiesene Anti-Organisation, keine hinzutretende Parteigründung einzufordern sucht. So soll das hier sympathisch akzentuierte Credo multispektraler Anti-Organisation als letztlich irreduzible Konstante urförmiger Sozialität aufgerufen werden, die letztlich den Fehlstellungen einer überkommenen Systemdichte gerade nicht in Gestalt von Gegen-Organisation entgegentreten will, weil sie sich schon nicht anzuschicken scheint, hinreichende Organisationskraft auszuprägen und zukünftig zu verstetigen und verfestigen zu wollen. Das Resilenzmittel Anti-Organisation überführt sich danach in atomisierte Mikropolitiken, sie werden nicht minder zu Fluchtlinien der politisch anteilnahmslosen Menschen: In den infrastaatlichen Öffentlichkeiten erzeugen sich soweit extrinsische Bezugnahmen, die beispielhaft das Subjekt, das sich stets bestimmten, auch selbst gewählten Subjektivierungsprozessen verhaftet wissen muss, mit Übercodierungen zu versorgen weiß (Deleuze beschreibt so etwas als verhärtete Linien). Mannigfaltige Fluchtlinien im Individuum, vermittels derer ein Individuum sich nicht immer schon eine Rücküberantwortung als Subjekt bewusst wird, die es in die Mühewaltung einer Nachsuche/Invention neuer Codes (Strömungen) zwingt. Es widerfährt dem Individuum unweigerlich, als jene neue Codes sich als intrinsische Potenziale überhaupt zu zeigen wissen. Solcherart bliebe freilich unklar, ob Jedermann gleichsam individuelle Fluchtlinien überhaupt etablieren (denken) könnte, gar jenen grundsätzlich nachzuspüren wüsste; denn der Austritt gelingt nicht jeder Person. Scheint es doch so, dass nicht jede Person solche installieren will oder, weil sich jener auch als eine selbstentblößende (akratische) Schwäche zeigt, schlichtweg ohne weitere Entäußerung nur beschämt bliebe (minoritäre Existenzweise bei Deleuze oder eine umgestellte illegale Existenzweise bei Loick). Die Selbst-Überantwortung in die nicht länger von Über-Codierungen verstellten Fluchtlinien als ein anderes maßstabsloses Rezeptionspotenzial einer Erkenntnisweise, wonach eine Fluchtlinie nunmehr nicht aus den originären Wissensvorräten zu rekrutieren bräuchte (beschädigte oder neutralisierte Gewissheitssysteme, die sich offenbaren): sie resultieren aus bloßer Erkenntnis, nach der etwas nicht mehr ist wie es vorher war, weil sie sich als etwas zeigen dürfen, was auch ungesehen immer da ist, auf das jeder zurückfällt (Soziale Urförmigkeit). Ihre Exklusion aus verhärteten, eingeübten Linien überführt die (zurück-)gewonnene Fluchtlinie fortan in ihre Gleichberechtigung/Gleichbedeutung, weil sie die Programme der harten Linien (mit ihren Übercodierungen) umzustellen wissen, die harten Linien zu demaskieren wissen, die schlussendlich gar Brüche sein können, die Linien beenden und harte Linien suspendieren (Authentizität parlamentarischer Programmierung): Mikropolitiken, nicht Gegen-Organisation im alten Setting wie im Fall einer USPD oder einer AFD.

„In Anarchie leben, in Anarchie wirtschaften heißt aber dem Leben und der Wirtschaft die Ordnung der Freiheit schaffen.“ Danach hieße es nämlich, die Anfänglichkeit des Entwurfes neuerlich zu bemühen, indem wir der Erkenntnis des Anarchismus dadurch den Weg zu bedeuten haben, als wir dem willensstarken, dem monolithisch-politischen Charakter im Platon‘schen Idealstaat mit dem Kern seiner Lehre herausgefordert wissen wollen. Die Herstellung und die Garantie einer Ordnung, die Abwesenheit von Freiheit anwesend werden ließe. Dabei ist Ordnung nicht arbiträr: Autorität und Macht sind nicht allein unvereinbar mit solcher Auffassung von Freiheit, sie sind auch unvereinbar mit aller menschenwirkenden Ordnung im lebendigen, im derlei als rechtsfrei auseinandergesetzten Zwischen der Menschen. Es ruht in der anarchistischen Vorstellung über die Wesensform des Föderalismus, die gleichsam als basal programmierendes Betriebssystem freiheitlicher Grundordnung dienbar gemacht werden soll. Es stellt sich gegen die Innehaltung einheitlicher Nutzenmaximierung, die zwar wechselnd zugelassenen Zwecken von Macht zu unterfallen, schlussendlich eine aber hier nur nachgespürten gesellschaftlichen Einheitlichkeit geradewohl nicht zu verbürgen weiß. Die organische Interferenz der schaffenden Kräfte wird zu einer mechanischen Geschäftigkeit, zum Zwangsdienst zusammenhangloser Leistungen verdorben. Und Zusammenhanglosigkeit überführt sich als Gegenteil von solcher Ordnung, die anti-organisatorisch sein muss und vereinheitlichender Ordnung, die in bloßer Unterordnung degradiert, entgegentreten will. Mühsam würde es mit einem Wort zu meinen wissen: Ordnung im Sinne anarchistischer Auffassung kann nur wachsen aus der Selbstbestimmung derer, die Ordnung halten.... Ordnung aus Selbstbestimmung aber ist gleichbedeutend mit gesellschaftlicher Freiheit. Und so verstellt sich die Sinnfrage dieser kurzen Untersuchung, die den nicht-praktizierenden Anarchisten, als jene Zuschreibung in der protonymen Bewegungswirklichkeit eines jeden politischen Charakters es einzig aufzugehen wüsste, aus der Zwingung und Eindrücklichkeit einer soweit als dysfunktional empfundenen und derlei eskamotierten Herrschaft durch das Volk heraustreten, nicht minder anderweitig in Abstand zu einer eingeübten demokratischen Techne koalieren lassen will. Denn keine der soweit eingeübten und modern ausgeprägten Interessenmehrheiten (politische Parteien), die sich vermeintlich im Wissen um das majoritär-Wollende in der Gesellschaft wähnen, verbriefen und vertexten indes in ihrer Freiheitswerbung über ein Versprechen hinaus, sie werde einen Zustand neutralisieren, in dem die Abwesenheit von Freiheit, als sie in unbedingter Gleichberechtigung aufzugehen strebt, gerade in seine Entscheidung gesetzt werde. Sie bleibt mithin nicht dadurch invisibilisiert, weil die Anhänger einer theatokratischen Partei nie erfahren werden, wie der von jener skandierte und gleichsam in Erwiderung auf Dissens skandalisierte Begriff von Freiheit eigentlich beschaffen sein soll. Obzwar die Wertigkeit eines theoretischen Gefüges moderner Freiheitstatbestände extensivische Hochform eines liberalen Freiheitsverständnisses sein darf, so verunmöglicht sich trotz allem ein freiheitlicher Gesamtaffekt, dem föderale Personenmehrheiten ohne zwangsbewehrte Freiheitsgewährung derlei gegenteilig organisch aufzuruhen scheinen (Urförmigkeit). Denn Freiheit bedeutet sich hierbei selbst den Weg als etwas sich selbst-verbündendes im Zwischen von Menschen; sie kann sich nicht auf ein anderes zurückgeworfen wissen, das summarisch verbrieft werden soll, nachgerade detektierter Brüche infunktionabler demokratischer Legitimationsketten vertextet werden muss. Sie strebt geradewohl nach einer alle Lebensbereiche umfassende Vielheit in Einheit, der von einer Ordnung jeder Obrigkeit und jeder Autorität suspendierten Ordnung der Dinge. Es verdankt sich dem Nachvollzug und der Einsicht von Notwendigkeit und Wünschbarkeit eines Handelns, insoweit als es eben auch nur freiwillig betätigt werden könne. Es wäre der Umbruch hin zu der anfänglich aufgerufenen Kultur der Persönlichkeit(en), die sich gegen eine zunehmende Substanzlosigkeit von verbriefter und vertexteter Gewissheit (massendemokratischer Anerkennungsverhältnisse) wendet, als jene zuletzt die Leerstellen sich selbst entblößender Potenzen im Individuum freizulegen wüssten. Solcherart ist das anheimfallen an gescheiterte, überkommene Gewissheit letzte oder finale Vorbedingung für die Bewusstwerdung, eine sich entblößende (akratische) Willensschwäche in formative Mikropolitiken innerhalb eines zunächst randständigen zweiten politischen Körpers in der Gesellschaft gestaltungsfähig werden zu lassen. Sie geriert sich hierbei als permanente Diagnostik der eigenen, wenn auch nur spektralen Bewegungswirklichkeit im Gewimmel der Vielheit wild sprossender Bewegungswirklichkeiten, indem sie den Zustand einer nicht länger politisch zu eskamotierenden Desintegration von Gesellschaft endlich und absichtsvoll zu visibilisieren sucht. Es ist der Bedingungseintritt, in dem Mühsam möglicherweise den Aufnahmepunkt des anarchistischen Zustandes aufrufen würde, als einzig gemeinschaftlich eingepflegte, protonyme Fluchtlinie im zweiten politischen Körper. Im Zustand vorbewusster, urförmiger Sozialität im Zwischen der Menschen, die schon ist, ohne dass synthetische Bewusstseinsakte (Was ist gerecht?) hinzutreten bräuchten. Denn vorbewusst ist sie, weil es schon zureichend wäre, wenn eine endlose Befriedigung mit Ressourcen durch die bloße Präsenz eines signifikanten Anderen unterbrochen werden würde. Die Faktizität des bloßen Hinzutritts eines Anderen ist sich selbst entblößende Selbst-Beschränktheit im Ich, nicht minder der alleinige redliche Ausdruck anti-organisierter Ordnung. Überlebendes (Zurückgeworfenes), das einzig sich dazu befähigt wissen darf, demokratische Ordnung (neu) zu programmieren. Eine parlamentarische oder demokratische Ordnung, die von allenfalls indiziellen Abgeordneten der anteilnahmslosen Personenmehrheiten eingelöst werden soll, ist schlichtweg unfähig, den Defekten der eigenen (parlamentarisch-repräsentativen) Ordnung, der zunehmenden Skandalisierung überkommener Praktiken in der Massendemokratie Heilmittel zu verordnen (die Mühewaltung Steinmeiers). Gefährdet kann niemals die solcherart apostrophierte Demokratie sein, sondern nur die Expression, das Anerkennungsverhältnis eines eingeübten demokratischen Modells, das infunktionabel, unattraktiv wird. Anteilnahmslose Personen streben in den zweiten politischen Körper, trotz dessen sie in irgendeiner Form am ersten politischen Körper fortgesetzt partizipieren (weil etwas geworden ist, was vorher nicht war, wird die Zurückgewiesenheit in einem zweiten politischen Körper gleichrangies Gewissheitssystem). Und jener deklariert die Anti-Organisation als Ordnung der Vielheit (als ihren anarchistischen Zug), keine Gegen-Organisation (AfD u.ä.), als er (neuer) Spieler im alten Setting sein will. Er revolviert in seinem Selbstentwurf bloße Anlagen für eine suspendierte Nicht-Praxis des zweiten im ersten politischen Körper, als eine nicht abschließend zu detektierende Vielheit von gesellschaftlichen Bewegungswirklichkeiten, die sich nicht minder als interferierende Realitäten überantwortet wissen wollen, die dem Anerkenntnis einer schlussendlich stets durchschlagenden Beschreibung von Realität absichtsvoll sich entgegen zu werfen suchen. Wonach solches sich gleichsam ohne Rücksicht auf eine gleichbedeutende Fluchtlinie (am anderen Ort) vollziehen soll, die sich anschickte, einer alternativen und soweit monolithischen Realitätsbeschreibung den Weg zu bedeuten (kompetitive Fluchtlinie). Eine Verzichtsübung an zwingend eingeübter und erprobter konsensualer gesellschaftlicher Programmierung, der ein Zurücktreten von einem soweit visibilisierten politischen Gegner nicht gewahr zu werden bräuchte. Es überführt sich als eine Praxis dislozierter Mikropolitiken, die nur soweit Praxis von repräsentativer Macht sein kann, soweit sie den Austritt aus dem ersten politischen Körper als ihre wichtigste Konstitutive zu erklären, als sie auf die Nicht-Praxis von Machtausübung hinzuweisen hätte. Der massendemokratische Möglichkeitsraum von Wahlen verwässert als uneigentliches Anerkennungsverhältnis demokratischer Legitimation, als Optionparalyse irreversibler politischer Anteilnahmslosigkeit, die der mikropolitischen Wirklichkeitsbeschreibung (Fluchtbewegung) längst den protonymen Primat politischer Teilhabe zumisst. Er ist eigentlicher handlungstauglicher Primat der in den zweiten politischen Körper verdammten Personenmehrheit, weil etwas geworden ist, was sich nur in sozialer Urförmigkeit restituieren könnte. Es ließe sich als eine Reanimationskammer begreifen, in der ein Vertrauensverlust in ein bestimmtes demokratisches Modell ausgeglichen werden dürfte. Es konkretisert hernach in einem Bedingungseintritt von Bewusstwerdung sich selbstentblößender politischer Potentiale im Zwischen von Menschen, der den Austritt aus einer überkommenen Praxis gerade jetzt zwingend erforderlich werden ließe. Nicht minder zeigt jenes sich entlang einer modern paradoxierenden Kultur der Persönlichkeiten, die situative politische Akklamation in Form von Mikropolitiken oder als globale Widerständigkeit mit schwachem Organisationsgrad als Vernehmen und Unvernehmen von Realität von und mit politischen Körpern einzuüben, schlussendlich zu bündeln suchen. Politisches (demokratisches) Handeln wäre hiernach nicht nur "rarefiziertes Ereignis", sondern nachgerade einer irreduziblen Urförmigkeit des Sozialen im zweiten politischen Körper nur als unabdingbares und unverzichtbares anarchistisches Handeln denkbar.